Vision de Peter Singer

Ce texte est tiré du « L'égalité animale expliquée aux humain-es » de Peter Singer que vous pouvez lire en intégralité ici (format PDF, 300Ko).

La thèse de l'égalité animale

Ces dernières années, un certain nombre de groupes opprimés ont mené des campagnes vigoureuses pour conquérir l'égalité. L'exemple classique est le mouvement de libération des Noirs, qui réclame la fin des préjugés et discriminations qui ont fait des Noirs des citoyens de seconde catégorie. L'attrait immédiat que ce mouvement a exercé, ainsi que le succès initial, bien que limité, qu'il eut, en ont fait un modèle pour d'autres groupes opprimés. On vit alors apparaître les mouvements de libération des Américains du Nord hispaniques, des homosexuels, et de diverses autres minorités. Quand un groupe majoritaire — celui des femmes — se mit en campagne, certains pensèrent qu'on était arrivé à la fin du chemin. Il a été dit que la discrimination sexuelle était la dernière forme de discrimi- nation universellement acceptée et ouvertement pratiquée, y compris dans ces milieux progressistes qui, longtemps, se sont vantés de leur absence de préjugés à l'encontre des minorités raciales.

Il vaut mieux toujours se garder de parler de « dernière forme de discrimination ». S'il n'y avait qu'une seule chose à retenir des mouvements de libération, ce devrait être la difficulté qu'il y a à prendre conscience des préjugés cachés que peuvent receler nos attitudes envers des groupes particuliers, tant que ces préjugés ne nous sont pas mis sous les yeux par la force.

Un mouvement de libération implique un élargissement de notre horizon moral, ainsi qu'une extension, ou une réinterprétation, du principe moral fondamental d'égalité. Des pratiques antérieurement considérées comme naturelles et inévi- tables en viennent alors à apparaître comme étant le résultat de préjugés injustifiables. Qui peut dire en toute certitude qu'aucune de ses attitudes et pratiques ne peut être légitimement remise en question ? Si nous voulons éviter de nous compter du nombre des oppresseurs, nous devons être prêts à repenser jusqu'à nos attitudes les plus fondamentales. Nous devons les envisager du point de vue où sont placés ceux que ces attitudes, et les pratiques qui en découlent, désavantagent le plus. Si nous sommes capables de cet inhabituel retournement de point de vue, nous découvrirons peut-être alors à la base de ces attitudes et pratiques une constante, un leitmotiv, ayant pour effet systématique de servir les intérêts du même groupe — en général, il s'agira du groupe auquel nous appartenons nous-mêmes — aux dépens des intérêts d'un autre. Et ainsi, nous réaliserons peut-être que se justifie un nouveau mouvement de libération. Le but des militants de la libération animale est de nous inciter à opérer ce retournement mental dans le regard que nous portons sur nos attitudes et pratiques envers un très grand groupe d'êtres : envers les membres des espèces autres que la nôtre. En d'autres termes, ces militants réclament que nous étendions aux autres espèces ce même principe fondamental d'égalité que la plupart d'entre nous acceptons de voir appliquer à tous les membres de notre espèce.

Une telle extension est-elle vraiment plausible ? Est-il possible de prendre vraiment au sérieux le slogan de La ferme des animaux de George Orwell : « Tous les animaux sont égaux » ?

Il est bon de commencer par examiner la thèse familière selon laquelle tous les humains sont égaux. Lorsque nous disons que tous les êtres humains, quels que soient leur race, leur croyance ou leur sexe, sont égaux, qu'entendons-nous par là ? Ceux qui désirent défendre une société hiérarchique et inégalitaire ont souvent mis en avant que, quel que soit le critère retenu, il reste parfaitement faux de dire que tous les humains sont égaux. Que cela nous plaise ou non, nous devons faire face au fait que les humains existent dans des tailles et des formes différentes, viennent avec des capacités morales différentes, des capacités intellectuelles différentes, des quantités différentes de sentiments bienveillants et de sensibilité envers les besoins des autres, des aptitudes différentes à communiquer efficacement, et des susceptibilités différentes à ressentir le plaisir et la douleur. En bref, si l'exigence d'égalité devait être basée sur l'égalité de fait de tous les êtres humains, nous devrions cesser d'exiger l'égalité. Car cette exigence serait injustifiable.

Fort heureusement, la revendication de l'égalité des êtres humains ne dépend pas de l'égalité de leur intelligence, capacité morale, force physique, ou de tout autre fait particulier de ce genre. L'égalité est une notion morale, et non une simple affirmation de faits. Il n'y a pas de raison logique qui impose de faire découler d'une différence de fait dans les capacités que possèdent deux personnes une différence quelconque dans la quantité de considération que nous devons porter à la satisfaction de leurs besoins et intérêts. Le principe d'égalité entre les humains n'est pas l'affirmation d'une hypothétique égalité de fait ; il est une prescription portant sur la manière dont nous devrions traiter les humains.

Jeremy Bentham intégra dans son système éthique la base essentielle du principe d'égalité morale au travers de la formule : « Chacun compte pour un et nul ne compte pour plus d'un. » En d'autres termes, tous les intérêts susceptibles d'être affectés par un acte doivent être pris en compte, quel que soit l'être dont ce sont les intérêts, avec le même poids que le sont les intérêts semblables de tout autre être.

Il découle de ce principe d'égalité que la préoccupation que nous devons avoir pour les autres êtres, la disposition que nous devons avoir à prendre en compte leurs intérêts, ne devraient pas dépendre des caractéristiques ou aptitudes de ces êtres — bien que les décisions exactes que cette préoccupation implique que nous devons prendre puissent, elles, dépendre des caractéristiques des êtres qui en seront affectés. C'est sur cette base que doit reposer, en dernière analyse, la réfutation du racisme, tout comme celle du sexisme ; et c'est en fonction de ce principe que le spécisme doit lui aussi être condamné. Si le fait pour un humain de posséder un degré d'intelligence plus élevé qu'un autre ne justifie pas qu'il se serve de cet autre comme moyen pour ses fins, comment cela pourrait-il justifier qu'un humain exploite des êtres non humains ?

Beaucoup de philosophes ont proposé comme principe moral fondamental l'égalité de considération des intérêts, sous une forme ou une autre ; mais peu d'entre eux ont reconnu que ce principe s'applique aussi bien aux membres des autres espèces qu'à ceux de la nôtre. Bentham fut parmi les rares qui virent cela. Dans un passage tourné vers l'avenir, datant d'une époque où les esclaves noirs étaient encore traités dans les colonies britanniques à peu près comme nous traitons aujourd'hui les animaux non humains, Bentham déclara :

Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale obtiendra ces droits que seule la main de la tyrannie a pu lui refuser. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n'est en rien une raison pour qu'un être humain soit abandonné sans recours aux caprices d'un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort. Et quel autre critère devrait-on prendre pour tracer la ligne infranchissable ?

Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de discourir ? Mais un cheval ou un chien adultes sont incomparablement plus rationnels, et aussi ont plus de conversation, qu'un nourrisson d'un jour, d'une semaine ou même d'un mois. Et s'il en était autrement, qu'est-ce que cela changerait ? La question n'est pas : « Peuvent-ils raisonner ? », ni : « Peuvent-ils parler ? », mais : « Peuvent-ils souffrir ? »

Dans ce passage, Bentham désigne comme caractéristique essentielle devant déterminer si un être a ou non droit à l'égalité de considération des intérêts, sa capacité à souffrir. Cette capacité — ou, plus rigoureusement, la capacité à souffrir et /ou à éprouver du plaisir ou du bonheur — n'est pas une simple caractéristique comme une autre, comparable à la capacité à parler ou à comprendre les mathématiques supérieures. Ce que dit Bentham n'est pas que ceux qui tentent de tracer cette « ligne infranchissable » devant déterminer si les intérêts d'un être sont à prendre en compte, se sont simplement trompés de caractéristique. La capacité à souffrir ou à éprouver du plaisir est une condition nécessaire pour avoir un intérêt quel qu'il soit au départ, elle est une condition qui doit être remplie faute de quoi cela n'a aucun sens de parler d'intérêts. Cela n'a aucun sens de dire qu'il est contraire aux intérêts d'une pierre de recevoir le coup de pied d'un enfant. Une pierre n'a pas d'intérêts, parce qu'elle ne peut pas souffrir. Rien de ce que nous pouvons faire ne peut avoir de conséquence pour son bien-être. Une souris, au contraire, a un intérêt à ne pas être tourmentée, parce que si on la tourmente, elle souffrira.

Si un être souffre, il ne peut y avoir de justification morale pour refuser de tenir compte de cette souffrance. Quelle que soit la nature de l'être qui souffre, le principe d'égalité exige que sa souffrance soit prise en compte autant qu'une souffrance similaire — pour autant que des comparaisons grossières soient possibles — de tout autre être. Dans le cas où un être n'est pas capable de souffrir, ou de ressentir de la joie ou du bonheur, il n'y a rien à prendre en compte. C'est pourquoi c'est la sensibilité (pour employer cette expression courte, mais légèrement inexacte, pour parler de la capacité à souffrir et /ou à ressentir le plaisir) qui seule est capable de fournir un critère défendable pour déterminer où doit s'arrêter la prise en compte des intérêts des autres. Limiter cette prise en compte selon tout autre critère, comme l'intelligence ou la rationalité, serait la limiter de façon arbitraire — pourquoi choisir tel critère plutôt qu'un autre, comme la couleur de la peau ?

Les racistes violent le principe d'égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d'une autre race. De même, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l'emporter face à des intérêts supérieurs des membres d'autres espèces.

L'égalité de considération des intérêts

Si la thèse de l'égalité animale est fondée, quelles en sont les conséquences ? Cette thèse n'implique pas, bien évidemment, qu'il faille accorder aux animaux tous les droits que nous estimons devoir accorder aux humains — par exemple, le droit de vote. La thèse de l'égalité animale défend l'égalité de considération des intérêts, et non l'égalité des droits. Mais qu'est-ce que cela signifie exactement en pratique ? Il faut ici entrer un peu dans le détail.

Si je gifle vigoureusement un cheval sur son flanc, il sursautera peut-être, mais on peut supposer que sa douleur sera faible. Sa peau est assez épaisse pour le protéger d'une simple gifle. Si par contre je gifle un bébé avec la même force, celui-ci pleurera et sans doute souffrira, sa peau étant plus sensible. Il s'ensuit qu'il est plus grave de gifler un bébé qu'un cheval, si les deux gifles sont de même force. Il doit néanmoins y avoir une façon de frapper un cheval — je ne sais pas exactement laquelle, peut-être avec un gros bâton — qui lui occasionnera autant de douleur qu'en occasionne une gifle à un enfant. C'est là ce que j'entends par « même quantité de douleur » ; et si nous considérons qu'il est mal d'infliger sans raison valable cette quantité de douleur à un enfant, alors nous devons, si nous ne sommes pas spécistes, considérer comme tout aussi mal d'infliger sans raison valable la même quantité de douleur à un cheval.

Entre les humains et les animaux il y a encore d'autres différences, qui seront cause d'autres complications. Les humains adultes normaux ont des capacités mentales qui, dans certaines circonstances, les amèneront à souffrir plus que ne souffriraient des animaux placés dans les mêmes circonstances. Si, par exemple, nous décidons d'effectuer des expériences scientifiques extrêmement douloureuses ou mortelles sur des adultes humains normaux, kidnappés à cette fin au hasard dans les jardins publics, alors tout adulte entrant dans un jardin public ressentirait la peur d'être kidnappé. Cette terreur représenterait une souffrance supplémentaire s'ajoutant à la douleur de l'expérience.

La même expérience effectuée sur des animaux non humains causerait moins de souffrance, puisqu'eux ne ressentiraient pas la peur due à l'anticipation de la capture et de l'expérience à subir. Cela ne justifie pas, bien entendu, le fait lui-même d'effectuer l'expérience sur des animaux, mais implique seulement qu'il existe une raison non spéciste pour préférer utiliser des animaux plutôt que des adultes humains normaux, si tant est au départ que l'expérience soit à faire. Il faut remarquer, néanmoins, que ce même argument nous donne aussi une raison de préférer, pour faire des expériences, à l'emploi d'humains adultes normaux l'emploi de nourrissons humains — orphelins, par exemple — ou d'humains mentalement retardés, puisqu'eux non plus n'auraient aucune idée de ce qui les attend.

Pour tout ce qui dépend de cet argument, les animaux non humains, les nourrissons humains et les débiles mentaux humains sont dans la même catégorie ; et si cet argument nous sert à justifier l'expérimentation sur des animaux non humains, nous devons nous demander si nous sommes aussi prêts à permettre l'expérimentation sur des nourrissons humains et sur des adultes handicapés mentaux. Et si nous distinguons ces derniers des animaux, sur quelle base pouvons-nous justifier cette discrimination, si ce n'est par une préférence cynique, et moralement indéfendable, en faveur des membres de notre propre espèce ?

Il y a de nombreux domaines dans lesquels les aptitudes mentales supérieures de l'adulte humain normal — ses capacités à anticiper, à se souvenir de façon plus détaillée, à mieux savoir ce qui se passe, et ainsi de suite — font une différence. Mais celle-ci ne va pas toujours dans le sens d'une souffrance plus grande pour l'être humain normal. Il arrive parfois au contraire que la compréhension limitée qu'ont les animaux puisse augmenter leur souffrance. Si nous capturons un humain, par exemple un prisonnier au cours d'une guerre, nous pouvons lui expliquer qu'il devra subir la capture, la fouille et la détention, mais qu'il ne lui sera fait aucun mal par ailleurs, et qu'il sera libéré à la fin des hostilités. Si par contre nous capturons un animal sauvage, nous ne pouvons pas lui expliquer que nous ne menaçons pas sa vie. Un animal sauvage ne peut pas distinguer une tentative de le tuer d'une tentative de le maîtriser et de le détenir ; sa terreur sera donc aussi grande dans un cas que dans l'autre.

On peut objecter qu'il est impossible de faire des comparaisons entre les souffrances ressenties par des membres d'espèces différentes, et que, par conséquent, quand il y a conflit entre les intérêts des animaux et ceux des êtres humains, le principe d'égalité ne peut nous guider. Il est sans doute effectivement impossible de comparer avec précision la souffrance de membres d'espèces différentes ; mais la précision n'est pas essentielle. Même si nous ne devions cesser de faire souffrir les animaux que dans les cas où il est tout-à-fait certain que les intérêts des êtres humains n'en seront pas affectés dans une mesure comparable à celle où sont affectés les intérêts des animaux, nous serions obligés d'apporter des changements radicaux dans la façon dont nous les traitons — lesquels changements concerneraient notre régime alimentaire, les méthodes employées en agriculture, les procédures expérimentales utilisées dans de nombreux domaines scientifiques, notre attitude envers la faune sauvage et la chasse, le piégeage des animaux et le port de la fourrure, ainsi que des domaines récréatifs comme les cirques, les rodéos et les zoos. Et ainsi serait évitée une quantité énorme de souffrance.